Em Desobediência Civil, Henry David Thoreau reserva algumas linhas pouco gentis a um tipo de cidadão que conhecia bem. Era o homem respeitável, integrado à comunidade, participante de associações beneficentes, preocupado com viúvas, órfãos e outras causas que a sociedade reconhecia como dignas. Thoreau menciona os Odd Fellows, organização fraternal bastante difundida nos Estados Unidos de seu tempo e que, por sinal, tornou-se internacional e existe até hoje, como parte dessa caricatura. Não porque houvesse algo condenável em ajudar viúvas ou órfãos, mas porque aquela bondade organizada podia conviver, sem grande desconforto, com injustiças muito maiores.
O mesmo cidadão que contribuía para uma obra assistencial pagava seus impostos a um Estado que protegia a escravidão e travava uma guerra que Thoreau considerava injusta contra o México. Fazia o bem ao alcance das mãos e aceitava, como se não lhe dissesse respeito, o mal praticado em seu nome. Essa contradição interessa mais do que a velha disputa sobre quem é ou não uma boa pessoa.
O Brasil produziu sua própria expressão para esse personagem: a “gente de bem”. Ela aparece no discurso político com frequência suficiente para carregar uma ideia inteira dentro de três palavras. A pessoa de bem trabalha, cuida da família, paga suas contas, condena o crime, ajuda quem conhece, acredita em esforço, ordem e responsabilidade. Não há nada de errado nisso. O problema começa quando essa autodescrição passa a funcionar como salvo-conduto moral e, depois de se reconhecer como alguém decente, parece desnecessário perguntar que espécie de sociedade suas escolhas políticas ajudam a construir.
É aí que surge o voto Odd Fellow. Ele não é o voto de uma pessoa necessariamente cruel, nem exige hipocrisia consciente. Pode vir de alguém que leva comida a uma família necessitada no Natal, ajuda um vizinho desempregado, participa de campanhas de arrecadação e se comove sinceramente com o sofrimento de quem está perto. Na eleição seguinte, essa mesma pessoa pode entregar seu voto a um candidato que promete extinguir o Bolsa Família, desmontar a Justiça do Trabalho, ampliar o acesso a armas ou impedir que uma mulher, inclusive uma criança, interrompa uma gravidez resultante de estupro. A questão não está em saber se ela continua sendo gentil com seus vizinhos, mas em entender por que a moralidade exigida na vida privada desaparece quando se entra na cabine de votação.
Existe uma forma confortável de solidariedade que depende da proximidade. É fácil reconhecer a dignidade de quem tem nome, rosto e alguma relação conosco. Mais difícil é reconhecer direitos de pessoas que nunca veremos. A família pobre deixa de ser a família que conhecemos e passa a ser “quem vive de benefício”. O trabalhador deixa de ser o colega dispensado injustamente e passa a integrar uma abstração chamada “custo Brasil”. A menina violentada desaparece atrás de uma discussão sobre costumes. A vítima de um disparo vira estatística em um debate sobre liberdade individual. A bondade privada permanece intacta porque suas consequências são visíveis, enquanto as consequências do voto chegam longe demais para perturbar o jantar.
Thoreau enxergou esse mecanismo há quase dois séculos. Sua exigência não era que cada homem dedicasse a vida a corrigir todas as injustiças existentes. Era algo mais elementar e, ao mesmo tempo, mais incômodo: quem não pretende combater determinado mal deve ao menos verificar se não está ajudando a sustentá-lo. Essa pergunta deveria acompanhar qualquer pessoa que reivindique para si a condição de gente de bem, porque em uma democracia não basta perguntar o que fazemos pelas pessoas que amamos. Também é preciso perguntar o que autorizamos que seja feito com aquelas que não conhecemos.
A Justiça do Trabalho é um bom ponto de partida porque expõe uma contradição muito brasileira. Há trabalhadores assalariados que apoiam candidatos cuja agenda inclui reduzir competências, enfraquecer a estrutura ou simplesmente extinguir a Justiça do Trabalho. Em nome da liberdade econômica, aceitam desmontar justamente uma das instituições criadas para equilibrar uma relação que nunca foi equilibrada por natureza.
O curioso é que esse eleitor não costuma se enxergar como alguém contra o trabalhador. Muitas vezes se define como trabalhador antes de qualquer outra coisa. Reclama de salário baixo, da insegurança no emprego, do abuso patronal, da dificuldade de fazer valer direitos básicos. Quando a discussão passa para o terreno político, porém, essas experiências concretas cedem espaço a uma narrativa abstrata. Os direitos trabalhistas atrapalham o crescimento, processos são excessivos, a Justiça custa caro, empresas precisam de liberdade. É nesse deslocamento que o voto Odd Fellow aparece com nitidez. A experiência pessoal diz uma coisa, enquanto a identidade política exige outra.
Algo semelhante ocorre com os programas de transferência de renda. A família pobre que vive na mesma rua pode despertar solidariedade. A mãe desempregada conhecida pelo nome recebe ajuda. Faz-se uma vaquinha, separa-se roupa, compra-se comida. Quando a mesma pobreza aparece transformada em política pública, a linguagem muda. O auxílio vira dependência, o beneficiário vira suspeito e a proteção social passa a ser tratada como prêmio à preguiça.
Há algo sedutor nessa forma de caridade. Quem ajuda escolhe quem merece ajuda, quanto merece e por quanto tempo, mantendo a posição de quem concede. A política pública funciona de outro modo. Ela transforma necessidade em direito e dispensa o beneficiário da obrigação de demonstrar gratidão a quem quer que seja. É uma diferença considerável e ajuda a entender por que certas formas de solidariedade privada convivem tão bem com a hostilidade à proteção social organizada.
O mesmo raciocínio aparece com violência ainda maior no debate sobre o aborto decorrente de estupro. Poucas frases são repetidas com tanta facilidade quanto a defesa da infância. Ela organiza campanhas eleitorais, discursos religiosos, manifestações públicas e identidades políticas inteiras. Ainda assim, essa defesa pode terminar exatamente no momento em que uma menina violentada engravida. Nesse caso, a proteção abstrata da criança entra em conflito com uma criança concreta.
É difícil encontrar exemplo mais duro da distância entre uma identidade moral e suas consequências. Não se trata apenas de uma discussão filosófica sobre quando começa a vida. Existe ali uma pessoa já formada, ferida por um crime, sobre a qual o Estado pretende exercer mais uma coerção. Quem vota para obrigá-la a manter aquela gestação não pode tratar o resultado como se fosse um efeito lateral da escolha. A consequência pertence à escolha.
O debate sobre armas carrega outra espécie de contradição. A mesma retórica política que celebra família, segurança e proteção pode defender uma sociedade em que mais conflitos cotidianos sejam acompanhados pela presença de armas de fogo. A promessa é de autonomia, lugar em que o cidadão honesto poderá defender a si e aos seus. O problema é que a discussão costuma parar aí, como se a arma permanecesse eternamente nas mãos racionais daquele cidadão imaginado.
Sociedades, porém, não são feitas de cidadãos imaginados. São feitas de gente com raiva, medo, álcool no sangue, crises conjugais, brigas de trânsito, impulsos, acidentes, crianças curiosas, adolescentes desesperados e decisões das quais ninguém tem tempo de se arrepender. O voto Odd Fellow prefere a imagem confortável do “homem de bem” armado à pergunta menos agradável sobre o que acontece quando milhares de armas entram na vida cotidiana de milhares de pessoas que não conhecemos.
Não é necessário concordar politicamente em cada uma dessas questões para perceber o problema que as une. Existe uma facilidade enorme em exercer virtudes no campo das intenções e uma resistência igualmente grande em assumir responsabilidade pelos efeitos coletivos das próprias escolhas. Defendemos a família, mas raramente perguntamos quais famílias. Defendemos o trabalhador, mas nem sempre quais trabalhadores. Defendemos as crianças, mas selecionamos quais sofrimentos infantis serão reconhecidos. Defendemos a vida, mas tratamos como assunto secundário as condições concretas em que ela será vivida.
É justamente aí que Thoreau permanece incômodo. Seu argumento nos impede de encerrar a discussão com a frase “eu sou uma pessoa boa”, porque desloca o julgamento da intenção para a participação. Não pergunta apenas o que sentimos diante da injustiça, mas que papel desempenhamos em sua continuidade. No mundo de Thoreau, isso significava pagar impostos a um Estado escravista e beligerante. No nosso, passa também pelo voto.
A cabine eleitoral é um lugar curioso para a moral privada. Nela, ninguém é obrigado a olhar nos olhos de quem sofrerá as consequências da escolha. Não vemos a trabalhadora que perderá proteção, a família que dependerá de renda mínima, a menina violentada ou a vítima de uma arma disparada em uma discussão banal. Vemos candidatos, slogans, símbolos e adversários, e essa distância facilita muita coisa, inclusive a possibilidade de dormir em paz.
O voto, no entanto, não é um gesto privado. Ele produz consequências sobre pessoas que não participaram da nossa decisão, não frequentam nossa casa e que muito provavelmente jamais cruzem nosso caminho. É nesse ponto que a expressão “gente de bem” deveria deixar de funcionar como autodeclaração e passar a ser uma pergunta. Não sobre o que dizemos defender, nem sobre as pequenas virtudes pelas quais somos reconhecidos entre os nossos, mas sobre aquilo que ajudamos a tornar possível para todos os demais.
Thoreau não exigia pureza. Exigia responsabilidade. E essa exigência continua atual por uma razão simples: é relativamente fácil fazer o bem quando podemos escolher quem receberá nossa bondade. Muito mais difícil é aceitar que a moral também começa onde termina o nosso círculo de convivência.
Foto de capa: IA
Uma resposta
O pior de tudo é que esse eleitor do bem votará num candidato que apoia o genocídio dos palestinos pelos judeus sionistas. O candidato do “bem”
fala em Jesus o tempo todo, mas, contraditoriamente, sendo aliado de seus assassinos. Que Jesus é esse? Só se for o apelido de algum comandante do exército sanguinário do Estado Terrorista de Israel, pois o Jesus que a Bíblia descreve jamais apoiaria a matança ou mutilação covarde e indiscriminada de civis, incluindo crianças, idosos, mulheres grávidas ou não.